Entretien avec Jean-Michel Besnier, agrégé de philosophie, professeur des Universités et docteur en sciences politiques

Third (T) : Vos recherches concernent l’impact philosophique et éthique des sciences et des techniques sur les représentations, qu’elles soient individuelles ou collectives. En particulier, vous questionnez le rapport entre l’humanité et les objets (non humains). Pourriez-vous nous indiquer pourquoi ce thème vous semble si important dans notre société numérique ?

Jean-Michel Besnier (JMB) : Je me suis intéressé à la question de l’objet dans le cadre plus large de la modification de nos comportements induite par l’ère numérique. Ce qui caractérise les nouvelles technologies, c’est qu’elles virtualisent la réalité, promettant des bénéfices majeurs si nous pouvons triompher de sa résistance objective. Ce qui m’a très tôt interpellé, c’est la banalisation de la notion d’« objet intelligent ». On appelle ainsi des objets dotés de capteurs et de récepteurs de signaux, souvent autonomes et mobiles, et on les crédite d’une forme d’intelligence, de réactivité adaptative à ces signaux – ce qui, à mes yeux, favorise une sorte d’animisme moderne rompant avec une représentation culturelle ancestrale qui portait à discréditer l’objet au motif qu’il est passif et dépourvu d’esprit.

C’est ce que je questionne dans le livre qui sera bientôt publié (« N’être plus qu’un objet – la dernière tentation », éd. Hermann 2025) : comment en vient-on à vouloir doter l’objet d’une personnalité, « faire ami » avec lui, l’investir de sentiments, lui conférer des droits, en faire le support d’un espoir de survie… ?

Cette tentation d’apprivoiser l’objet me semble devoir être interrogée car elle peut exprimer une régression par rapport aux avancées rationalistes qui ont structuré notre culture et qui visaient à se rendre maître du non-humain. Plus profondément, ce phénomène bouscule une histoire très ancienne, celle de la manière dont nous avons longtemps perçu la matière, le corps et l’objet.

Nous sommes en effet les héritiers d’une tradition platonicienne et chrétienne qui a d’emblée dévalorisé la corporalité et la matérialité. Depuis Platon, l’ambition philosophique a été de s’arracher au monde sensible, de dépasser le corps jugé passif et limitant, pour accéder au monde des idées, purement immatériel. C’est un thème qui parcourt nombre de spiritualités dont celle véhiculée par la Gnose dans les premiers siècles de la chrétienté. Dans ce courant de pensée, le corps est perçu comme une prison, une malédiction. L’existence matérielle est un échec, une imposture, tandis que la connaissance (la « gnose ») serait la voie du salut devant permettre de se libérer du corps, de la souffrance, du hasard de la naissance, du vieillissement et même de la mort.

Ce schéma idéaliste ancien continue d’irriguer notre culture contemporaine, notamment chez ceux qui confient notre salut aux technologies numériques. La promesse du numérique est souvent de transcender le corps et de le dépasser grâce aux ressources croissantes de la virtualisation. C’est précisément cette tentative d’effacer la corporéité qui me semble préoccupante.

Car le corps n’est pas un simple obstacle ou un fardeau : il est au contraire la condition même de notre présence au monde, de notre expérience sensible, de notre singularité. Le rapport aux objets numériques ne peut pas se réduire à une simple instrumentalisation devant aboutir à une fusion technologique dématérialisante. Le corps engage notre manière d’être au monde, notre rapport à l’altérité, à la matérialité et à la vulnérabilité.

C’est pourquoi, dans une société toujours plus numérique, interroger le rapport entre l’humain et les objets — ces objets non humains qui nous entourent et nous transforment — est une question philosophique essentielle. Elle nous oblige à repenser ce que signifie être un corps, un être humain, dans un monde où la frontière entre le réel et le virtuel, la matière et l’information, s’estompe.

T : Le smartphone n’est-il pas le symbole de notre époque contemporaine ?

JMB : Absolument. C’est sur cet objet que sont projetées nos préoccupations existentielles. Le smartphone est incroyable : il nous a formatés, nous sommes devenus identiques et interchangeables, assujettis aux mêmes plateformes et applications, contraints aux mêmes gestes et également aveugles à ce qui nous entoure. Cette « zombification » des humains est saisissante car elle prouve à quel point les objets techniques ont pris le contrôle sur nos existences.

T : On a pourtant l’impression que nos sociétés modernes et technologiques poussent davantage à la jouissance et au divertissement, plutôt qu’à une émancipation par la connaissance et le savoir. N’est-ce pas contradictoire ?

JMB : Le dilemme que vous évoquez trouve sa solution dans le numérique lui-même. Notre culture, depuis toujours, repose sur un double mouvement : d’un côté, la volonté d’émancipation par la connaissance, par l’immatériel de la pensée et du savoir. De l’autre, une civilisation qui valorise la jouissance et la satisfaction des désirs corporels.

Ce que les technologies numériques promettent c’est précisément d’articuler ces deux pôles. Elles prétendent mettre en place des instruments, des techniques, qui nous permettraient de satisfaire pleinement nos désirs corporels, mais sans la lourdeur ou la limite du corps matériel lui-même. En d’autres termes, il s’agirait de dématérialiser le corps tout en comblant ses attentes.

Ainsi, on vit dans une civilisation qui, bien qu’ayant longtemps discrédité le corps dans le débat culturel, a fini par le reconnaître comme digne de soin et d’attention. Mais plutôt que d’accepter ses limites, on cherche à les dépasser grâce aux sciences et aux technosciences. L’idée désormais revendiquée est que les technologies pourront satisfaire toutes nos attentes, y compris le désir (ultime) d’immortalité.

Ce n’est donc pas tant un renoncement à l’émancipation par la connaissance, mais une transformation de cette émancipation à laquelle on assiste. On ne cherche plus seulement à s’élever au-delà du corps par la pensée, on veut que la satisfaction intégrale de nos désirs permette, du moins autorise, cette émancipation qui est notre désir premier.

Cela explique que nos sociétés paraissent tiraillées entre un univers du divertissement, de la jouissance immédiate, et un idéal de savoir et d’émancipation intellectuelle. Le numérique incarne cette tension et cette promesse, mais aussi cette illusion potentielle que nous pourrions un jour satisfaire tous nos désirs sans renoncer à la connaissance, à la corporalité ou à notre humanité.

T : Pourtant lorsque l’on regarde le développement de notre société technologique, on constate que ces désirs que notre corps appelle sont en fait conditionnés eux-mêmes par ces technologies qui nous les imposent et qui les façonnent. Est-ce un cercle qui s’autoalimente ?

JMB : Vous avez raison de parler d’un cercle qui s’autoalimente. Ce qu’on présente comme un paradoxe est peut-être au fond une logique cohérente, celle de la technique. Les technologies ne se contentent pas de répondre à nos désirs : elles les conditionnent, les orientent et les standardisent. Elles homogénéisent aussi bien nos comportements que nos corps. À mesure que le progrès s’impose, le corps cesse d’être le lieu de la singularité pour devenir le support d’une norme et d’un modèle reproductible.

Il y a, dans ce processus, une mise en abstraction du corps : satisfaire les désirs du corps revient aujourd’hui à satisfaire des injonctions techniques, à répondre à des standards imposés par les dispositifs eux-mêmes. Ce qu’on valorise, ce n’est pas le corps vécu, incarné, singulier, mais un corps modélisé, projeté, souvent rêvé à travers des canons : ceux du fitness, de la cosmétologie, du transhumanisme ou même du sport de haut niveau.

On me fait souvent l’objection : « Comment pouvez-vous dire que nos sociétés détestent le corps, alors qu’elles lui consacrent autant d’attention ? » Et c’est justifié, à première vue : on sculpte, on entretient, on transforme son corps. Mais ce n’est pas le corps en tant que chair, indice d’altérité, expérience singulière qui est célébré. C’est un idéal abstrait, une forme pure, qui correspond aux normes fixées par nos technologies et notre culture. C’est l’idée éternelle du corps — au sens presque platonicien — qui est poursuivie, et non la chair, ce que je suis dans ma vulnérabilité et mon opacité. Les psychanalystes ont beau jeu de parler d’une dés-érotisation du corps.

Je travaille en ce moment sur le sport, notamment de haut niveau, et ce que je découvre, c’est combien l’athlète cherche, au fond, à se débarrasser de son corps. L’objectif qu’il exprime souvent est d’atteindre un état d’insensibilité, les conditions d’une performance qui passe par l’effacement du corps comme limite. On retrouve là une mystique de la déréalisation : plus le corps est performant, plus il doit s’abstraire de lui-même.

Alors oui, ce cercle existe. Il est au cœur de la logique : il faut non seulement combler les désirs, mais façonner ceux-ci selon des modèles techniquement reproductibles. Et ce qui est le plus radicalement singulier en nous — notre chair, notre incarnation, ce que les transhumanistes appellent avec dédain « la viande » — est peu à peu disqualifié. Il ne s’agit donc pas tant d’une haine frontale du corps que d’une mise en conformité : un corps sans altérité, sans surprise, sans faille. Un corps « technique ».

T : Vous parlez du courant transhumaniste qui cherche à se débarrasser du corps, seulement à vous entendre, n’est-on pas en train de (re)créer des conditions de matérialité indépassables via l’objet ou la machine ?

JMB : Effectivement, ce que vous pointez, c’est l’un des paradoxes les plus fascinants de notre époque : alors même que les discours transhumanistes proclament la fin du corps, on assiste, en réalité, à une re-matérialisation de notre existence, par l’objet, par la machine, par l’environnement technologique que nous construisons et auquel nous nous adaptons de plus en plus étroitement.

Il faut bien distinguer les différentes tendances du transhumanisme. Il y a dans ce mouvement d’opinion, d’un côté, ceux qui militent pour la « cyborgisation », c’est-à-dire une hybridation assumée de l’humain et de la machine, non plus simplement fonctionnelle (comme dans toute l’histoire de l’humanité créatrice d’outils), mais physique, biologique, invasive. Ces penseurs du cyborg voient dans cette fusion la condition de notre survie, voire d’une forme supérieure de vie.

Et puis il y a ceux qui vont encore plus loin, souvent adeptes du post-humanisme, qui soutiennent que l’humanité, en tant qu’espèce, touche à sa fin. Leur postulat est que nous sommes devenus inadaptés aux pressions sélectives de notre environnement, qui ne sont plus naturelles, comme elles l’étaient dans le contexte de la sélection décrite par Darwin, mais technologiques. Nous avons triomphé du froid, des prédateurs, des épidémies, mais aujourd’hui, ce sont nos propres créations — algorithmes, intelligences artificielles, systèmes autonomes — qui définissent l’environnement sélectif. Et dans ce contexte, disent-ils, l’humain biologique devient obsolète. Il devient donc urgent que nous renoncions à ce que nous sommes, pour ouvrir la voie à une nouvelle espèce, plus en phase avec cet environnement technologique.

Ce qui peut sembler délirant (et ça l’est souvent) mérite néanmoins d’être pris au sérieux philosophiquement. Je ne fais pas de futurologie, je ne prédis pas l’avènement de l’humanoïde 3.0. Mais je m’interroge sur ce que ce type de discours révèle de nous, de notre rapport à nous-mêmes. Pourquoi de plus en plus de gens adhèrent-ils à l’idée que l’humain est une impasse ? Pourquoi cette fascination pour la désincarnation, pour l’oubli de la chair ? Pourquoi ce désir de se délester de soi ?

Autrement dit, ces discours ne nous renseignent pas tant sur le futur que sur notre présent. Ils révèlent une transformation profonde de notre imaginaire collectif : une forme de fatigue devant les limites de notre condition humaine, une tentation de fuir ce qui fait notre singularité et notre spécificité, à savoir : notre expérience corporelle, notre vulnérabilité, notre finitude. Ce qui me frappe, c’est que l’on se tourne alors vers les machines et les objets techniques, non pas seulement pour les utiliser, mais pour s’y projeter, s’y reconfigurer, s’y oublier. C’est dans cette nouvelle matérialité, froide, codée et technologique, que nous cherchons, paradoxalement, à nous libérer de la chair. Mais ce faisant, nous ne nous débarrassons pas du corps : nous en changeons la forme, nous en redéfinissons les contraintes, au risque de perdre ce qui faisait son ancrage dans l’humanité.

T : Face à ces constats, que peut faire notre humanité ?

JMB : Ce qui fait notre humanité, jusqu’à preuve du contraire, c’est la singularité que chacun incarne : nous sommes des êtres marqués par une histoire, une mémoire et une conscience. C’est cela que nous avons toujours tenu pour irremplaçable et qui nous distingue du reste du vivant. Non pas parce que nous serions parfaits, mais parce que nous sommes des sujets, traversés par le temps, par les affects, par le langage. Or, ce que nous voyons aujourd’hui, c’est une entreprise progressive de déconstruction de ces attributs. On nous dit désormais que nous sommes réparables, augmentables, remplaçables et que nos fonctions peuvent être simulées, externalisées et optimisées.

Et si l’on nous promet l’immortalité, ce n’est plus celle du sujet humain, chargé de symboles, d’héritage, de finitude. C’est une immortalité animale, machinique, purement fonctionnelle. Une immortalité sans conscience. On entend même dire, de manière de plus en plus décomplexée, que la conscience est devenue un frein : elle ralentirait l’action, elle compliquerait la prise de décision, elle empêcherait l’efficacité maximale. De même pour la mémoire : trop lourde, trop encombrante, pas assez performante — il vaudrait mieux s’en défaire, la déléguer. Il faudrait désormais agir sans intention, fonctionner sans mémoire, évoluer sans pensée. Bref, devenir automatique.

C’est pour cela que, face à cette logique, je vais parfois jusqu’à faire l’éloge de la mort. Parce que seule la conscience de la mort nous inscrit dans une culture, dans un imaginaire, dans un langage partagé et un destin commun, même s’il est toujours vécu finalement dans la solitude. Elle est ce qui nous donne une dimension symbolique. Vouloir supprimer la mort, c’est aussi vouloir en finir avec cette part essentielle de l’humanité. Ce n’est pas simplement repousser une échéance biologique : c’est renoncer à tout ce qui fait de nous autre chose qu’une machine vivante. Défendre l’humanité, aujourd’hui, c’est peut-être défendre cette vulnérabilité. C’est faire de la finitude non pas un échec, mais une source de résistance.

T : Selon vous alors, la conscience et notre humanité ne peuvent être dissociées du corps ?

JMB : Oui, je pense qu’on ne peut pas dissocier la conscience de notre humanité, et donc du corps. Mais il faut bien comprendre ce que cela implique, car aujourd’hui cette question est de plus en plus contestée, au nom des promesses technologiques.

Regardez l’évolution de la cryogénie : autrefois, ceux qui s’y intéressaient tenaient à conserver leur corps entier. Désormais, beaucoup se contenteraient de faire cryogéniser leur tête, en pensant que leur esprit, leur « moi », pourrait un jour être téléchargé sur une puce ou réactivé dans un environnement virtuel. On voit là à quel point l’idée de la conscience comme processus incarné est battue en brèche au profit d’une représentation purement fonctionnelle : la conscience serait un contenu que l’on pourrait extraire, stocker ou copier.

Mais cela ne tient pas. Daniel Dennett, dans son ouvrage « La conscience expliquée » (1991), le dit très bien : un cerveau sans corps n’est pas viable. Il ne peut pas fonctionner indépendamment des stimulations sensorielles, des interactions motrices, du rapport au monde qu’impose la corporéité. Le cerveau, ce n’est pas une boîte noire pleine d’informations qu’on pourrait sauvegarder : c’est un processus vivant, dynamique, tributaire de circuits synaptiques, de boucles de rétroaction complexes entre corps, environnement et pensée.

L’idée même du mind uploading — cette fantasmagorie visant à transférer l’esprit humain dans le cloud — révèle une profonde méconnaissance de ce qu’est la conscience. On en vient à croire que la mémoire est un simple réceptacle de données, comme l’est une clé USB. Et l’on se réjouit presque que nos téléphones nous « soulagent » en assurant le stockage de nos souvenirs. Il est frappant de voir à quel point nos technologies sont devenues des prothèses de mémoire voire des dispositifs de délégation cognitive.

C’est tout l’enjeu aujourd’hui : cette volonté de virtualiser entièrement l’expérience humaine. Le fantasme du métavers en est une illustration flagrante. On nous annonce la fin du smartphone, remplacé par des lunettes connectées qui aboliront un peu plus la frontière entre le réel et le numérique. On rêve de devenir des avatars, de vivre dans un monde totalement immatériel, c’est-à-dire sans résistance ni friction. Mais c’est là perdre tout lien avec ce que la tradition philosophique identifie comme constitutif de l’humain : la conscience, le corps et la finitude. Si l’on croit pouvoir sauver l’humanité en l’arrachant au corps, on risque bien, au contraire, de la dissoudre.

L’œil de la revue Third

Jean-Michel Besnier nous rappelle que nos objets numériques ne sont pas de simples outils, mais des miroirs et des modèles de notre condition. Le smartphone illustre cette standardisation des corps et des désirs, et le transhumanisme révèle notre tentation de fuir la finitude. Défendre l’humanité aujourd’hui, c’est réaffirmer la conscience incarnée, la singularité du corps et la richesse de notre vulnérabilité. Une lecture saisissante qui questionne notre rapport à la technologie et à nous-mêmes.